"Eu sunt Domnul Dumnezeul tău"

Anexa 3

Expresia "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău" se repetă de zeci de ori în contexte diferite ale Vechiului Testament, fiind constant înţeleasă drept declaraţie prin care Dumnezeu îşi afirmă autoritatea asupra oamenilor, o autoritate care infuzează natura Poruncilor: "55. Pentru că fiii lui Israel sunt robii Mei; robii Mei sunt ei, că Eu i-am scos din pământul Egiptului. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru". (Leviticul: 25)

În cele ce urmează, voi explora varianta înţelesului eliberator al expresiei "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău".

Fiind contrar sensului direct, înţelesul eliberator este greu de surprins, dacă nu îl socotim pe Dumnezeu "mântuitor", aşa cum El se prezintă: "6. «Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-am scos din pământul Egiptului, din casa robiei»". (Deuteronomul:5).

Dacă El este eliberator, atunci înrobirea este faţă de libertate.

El declara că suntem "robii libertăţii".

Dar, ce putem şi ce nu putem să afirmăm despre Dumnezeul Scripturii?

A. Tatuajul divin

Tora şi Iisus pot fi privite drept intervenţii Dumnezeieşti în lumea omului, dacă nu ţinem seama de specificităţile iudaice şi respectiv creştine, de înţelesurile diferite corespunzătoare acestor concepte în tradiţiile lor respective, în care ambele cazuri se comportă ca revelaţii ale entităţii sacre care le este comună.

Faptul că ele sunt hierofanii de acelaşi gen le adună împreună în versetul "17. Pentru că Legea prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos". (Ioan:1).

Dintr-o perspectivă nefolosită, perechea discursivă din acest verset nu este cea alcătuită din Moise şi Iisus (căci Moise ne este prezentat ca fiind pe de-a-ntregul om), ci din Lege şi Iisus, care au în comun natura divină (şi omenească).

Dar asocierile posibile pe relaţia Dumnezeu - Legea - Cuvântul - Iisus nu se limitează la atât.

În Romani:7, Apostolul Pavel identifica "νόμος" (nomos/Legea) cu "λόγος" (logos/Cuvânt/slovă): "6. Dar acum ne-am desfăcut de Lege, murind aceluia în care eram ţinuţi robi, ca noi să slujim întru înnoirea Duhului, iar nu după slova cea veche".

Că Pavel disjunge pe Iisus de Lege, nu îl împiedică pe Evanghelistul Ioan să stabilească identitatea dintre Cuvânt şi Iisus Cristos:

"14. Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr". (Ioan:1)

De altfel, capitolul începuse cu celebrul verset "1. La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul" (Ioan:1), prin care echivalase Cuvântul cu Dumnezeu.

Într-o ipotetică (cultual, de nedorit) aplatizare şi schematizare a profunzimii aurei discursive din jurul fiecăreia dintre cele patru noţiuni, ecuaţia rezultată intersectează:

- Iisus şi Cuvântul;

- Cuvântul şi Legea;

- Legea şi Dumnezeu;

- Dumnezeu şi Cuvântul;

- Iisus şi Dumnezeu.

Una dintre concluziile acestei scheme de gândire reliefează că Iisus este acreditat drept personificarea Legii (Vezi şi Cartea a doua, Capitolul 3 - "Contorsiuni avocăţeşti în faţa lui Dumnezeu/2.Il Sfumato del Nuovo Testamento").

Această "sistematizare" a felului în care circulă cele patru cuvinte în Noul Testament primeşte o confirmare ulterioară, de pe versantul iudaic al defileului abrahamic, prin midraşul târziu relatat de Moshe Idel: "Înainte de creaţia lumii nu existau piei pentru pergamentul pe care să fie scrisă Tora, fiindcă nu existau animale. Şi atunci pe ce a fost scrisă Tora? Pe braţul Celui Sfânt, fie el Binecuvântat, de un foc negru pe [suprafaţa unui] foc alb" (1).

Tora se prezintă ca un tatuaj pe pielea lui Dumnezeu - o imagine care confirmă suprapunerea dintre Lege şi Dumnezeu, obţinută prin schematizarea asupra celor patru noţiuni din Noul Testament şi conferă un sens intuitiv raporturilor dintre semn şi sacru (Vezi si Capitolul 1 - C. "Extremele: idolatria şi iconoclasmul").

B. Textura şi Scriptura

Cei însetaţi de certitudini în privinţa lui Dumnezeu au la dispoziţie două variante care se completează: 1) realitatea şi 2) textul.

B.1. Realitatea

Este general acceptată ca incontestabilă existenţa miliardelor de credincioşi, existenţa cărţilor pe care ei le consideră sfinte, monumentul de cultură înălţat de exegeză; nimeni nu poate contesta, în mod normal, existenţa bisericii, a clerului, a ritualurilor şi influenţa tuturor acestora asupra istoriei.

Existenţa lor este incontestabilă în măsura în care realitatea (sau ceea ce numim "realitate") este incontestabilă (desigur, oricare certitudine este chestionabilă).

Fiind, astfel, manifestări indubitabile, ce rost mai are îndoiala în Dumnezeu, chiar dacă El ar fi numit "Nimicul", ca să nu fie "Ceva"?

Karl Marx spunea că disputa asupra existenţei sau nonexistenţei lui Dumnezeu este simplă pierdere de timp.

Aşa se vede.

Important este că miliarde de oameni se raportează la El ca la un terţ omniprezent, martor în propriul cuget al credinciosului, în raporturile interpersonale şi de grup, un reper normator şi guvernator şi care, astfel, nu are nevoie decât de credinţă ca să existe, fie şi ca "Nimic".

Realitatea furnizează o întreagă listă de certitudini, aflată în opoziţie cu dezbaterile teologice şi filosofice despre natura şi/sau supranatura lui Dumnezeu, dezvelite în sfera fantasmatică a limbajului care îşi poate permite orice, inclusiv propria anulare.

B.1.1. Intervenţia filosofiei

Cât timp teologia are grijă să îl situeze pe Dumnezeu dincolo de limbaj şi raţiune, adică dincolo de instrumentele dezbaterii, dezbaterea onto-teologică are o relevanţă limitată, dacă nu chiar nulă.

Filosofia se poate ocupa de o mulţime de lucruri în conexiune cu Dumnezeu, dar Dumnezeu însuşi este un subiect impropriu filosofiei.

Totuşi, unii filosofi ai secolului trecut s-au străduit să exprime lipsa percepţiei de textură a lui Dumnezeu, oferind azil unor teze ale teologiei apofatice.

- De exemplu, Jaques Derrida spune: "Sunt sigur că adevăraţii credincioşi ştiu asta mai bine decât alţii, căci experimentează ateismul permanent. Şi ştiu că marii mistici experimentează asta. Ei experimentează moartea lui Dumnezeu sau dispariţia lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind numit "non-existent": «Mă rog cuiva care nu există»".

Chiar Levinas spune undeva că el este, într-un fel, ateu, pentru că nu îl înţelege pe Dumnezeu ca pe un fiind existent.

Dumnezeu nu este un fiind absolut" (2).

- Emmanuel Levinas, însă, nu este chiar atât de ferm pe cât îl prezintă Derrida, căci el admite posibilitatea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu: "Dumnezeu - oricare ar fi înţelesul său ultim şi, într-un anumit sens, gol - apare conştiinţei umane (şi mai ales în experienţa evreiască) "îmbrăcat" în valori; şi această îmbrăcăminte nu este străină naturii sale sau supranaturii sale" (3).

Pentru frumoasa aserţiune din finalul citatului ("şi această îmbrăcăminte nu este străină naturii sale sau supranaturii sale") Levinas a omis să explice temeiul - el, de fapt, nu există decât dacă Levinas vrea să fie aşa.

"Supranatura" pe care Levinas i-o atribuie lui Dumnezeu este un ecou al "superexistenţei" din concepţia filosofului John Scotus Eriugena (810 - 877): "Dumnezeu este mai mult decât existenţa".

La rândul său, Eriugena a aplicat aici a treia cale de exprimare imaginată de Pseudo-Dionisie Areopagitul (secolul al V-lea), care, ca să străbată strâmtoarea dintre "Dumnezeu este înţelept" şi "Dumnezeu nu este înţelept", s-a strecurat prin "Dumnezeu este mai mult decât înţelept".

Despre această "a treia cale", Karen Armstrong scrie: "[...] nu era vorba despre un truc lingvistic, ci despre o disciplină care, prin juxtapunerea a două propoziţii ce se exclud reciproc, ne ajută să cultivăm un simţ al tainei, reprezentat chiar de cuvântul pe care îl utilizăm, "Dumnezeu", de vreme ce El nu poate fi limitat la un concept pur omenesc" (4).

Procedeul este similar celui al Sfintei Treimi, în care fiecare Fiinţă este Dumnezeu întreg şi împreună sunt Dumnezeu Unul, care în mod deliberat, se spune, este ilogic (încalcă legea logică a identităţii).

Când certitudinea existenţei lui Dumnezeu este evocată în procesul comunicării, onto-teologia este silită să apeleze la artificii de limbaj, incluzând tautologii (cum însuşi Dumnezeu se recomandă pe Sine, prin "Ehyeh-Asher-Ehyeh"), paradoxuri sau măcar autocontradicţii.

Atât timp cât exprimările aceastea au altă menire decât să comunice lucrul neinteligibil pe care îl spun prin sine, ele pot fi înţelese ca borne de hotar până la care poate înainta raţiunea, dar, în orice caz, nu sunt străine de artificiul lingvistic, care eludează o aserţiune onto-teologică.

Apelul la artificiul de limbaj este o decizie raţională, metadiscursivă, pentru ca raţiunea să-şi marcheze teritoriul propriu, delimitându-l de "misterii" şi trăiri preponderent sufleteşti (ceea ce, de fapt, cultivă o disociere interioară nenaturală).

B.2. Textul

Există şi persoane mai pretenţioase, care, ca să se încredinţeze de existenţa divinităţii, ar prefera o luptă corp-la-corp cu îngerul, precum cea pictată în tabloul "Viziune după predică" de Paul Gaugain, sau măcar întruniri "faţă către faţă", cum sunt relatate cele din cortul lui Moise, după plecarea de la Muntele Horeb.

Pentru confruntare personală, aceştia au la dispoziţie Sfânta Scriptură şi din ea măcar Pentateuhul, care este recunoscut atât de iudei (şi samariteni), cât şi de creştini, drept text revelat.

Postularea sfinţeniei textului, însă, nu este neapărat convingătoare pentru atei, ci, după cum apare în Cabala, convingător este studiul Scripturii, în care nu credinţa este necesară, ci bunacredinţa: "Nu Mă respecţi şi nici Tora nu studiezi: pe Mine poţi să nu Mă respecţi, dar Tora trebuie să studiezi, pentru că în lumina ei mă vei găsi pe Mine".

Pentru procesul gândirii şi al înţelegerii, aceste borne de hotar presărate prin artificii de limbaj au statut incert; artificiile de limbaj nu fac parte din discurs, deşi folosesc sememe.

Ele nu transferă experienţe corespunzătoare înţelesurilor limbii, ci limitează discursul.

Ar putea fi numite "îngrădiri discursive", care ar putea fi tratate bivalent, ca:

a) străine înţelesului (eventual, similare presupusei exteriorităţi pe care o numim "realitate");

b) ca sememe ale unui text.

Integrarea în text a "îngrădirilor discursive" - artificiile lingvistice - deschide unele posibilităţi de "contact direct" cu non-umanul, pentru că permite speculaţii lingvistice asupra a ceea ce nu este idee (desigur, ne aflăm în imperiul non-raţionalului).

Una dintre cele mai norocoase astfel de speculaţii profită de etimologia comună latinească a cuvintelor "text" (5) şi "textură" (6), derivate amândouă din "texere" - "a ţese, a uni, a se potrivi împreună".

Conform "Online Etimology Dictionary", în latina medievală "textus" înseamnă "Sfintele Scripturi, text, tratat", în timp ce "textură" înseamnă "pânză, textură, structură".

Este un noroc.

Textul este discursiv, textura este quasi-obiectuală şi amândouă derivă din "a se potrivi împreună" în urzeală.

Textul Scripturii poate fi duplicat, dar textura sa este inefabilă, se naşte sufleteşte, este considerată sacră şi nu poate fi copiată.

Coincidenţa etimologică dintre "Sfintele scripturi" şi "textura" sugerează o perspectivă scripturală onto-teologică.

Ideea că Tora are "textura lui Dumnezeu":

"Şi atunci pe ce a fost scrisă Tora? Pe braţul Celui Sfânt, fie el Binecuvântat, de un foc negru pe [suprafaţa unui] foc alb" (Vezi a. Tatuajul divin).

Oarecum, ideea aceasta este mai puţin toxică decât substituirea lui Dumnezeu cu clasa muncitoare şi, în orice caz, ne antrenează intelectual în situaţii experienţiale (corespunzător disciplinei la care se referă Karen Armstrong, că "ne ajută să cultivăm un simţ al tainei").

Subiectul a fost atins în " Circularitatea Pentateuhului: Descindem în Biblie sau din ea?/Personaje în propria carte".

Yahweh Yasha/Dumnezeu Mântuitor

Orientarea care admite o intersecţie de înţeles între sferele cuvintelor Dumnezeu - Iisus - Legea - Cuvântul face aluzie la o textură inefabilă a înălţării spirituale.

Cui nu poate suporta "Nimicul" dindărătul cuvântului Dumnezeu, ("Totul", "Supranatura", "Mai mult decât înţeleptul", "Absenţa", "Golul" etc.), Scriptura - care este o certitudine incontestabilă - îi oferă "textura" sa, a cărei "con-sacrare" (7) este incontestabilă.

"Con-sacrarea" vine din realitatea şi lista sa de certitudini invocate mai înainte - credincioşii, cărţile lor, exegeza, clerul, biserica -, dar şi din efortul tuturor să realizeze sfinţenia, infinitul, perfecţiunea, plenitudinea şi splendoarea.

Fie ele imanente, fie atribuite, dar, oricum, înălţate de la Pământ, înţelesul lumii şi rostul fiecăruia în ea sunt presupuse în urzeala Scripturii.

Experienţa dogmatică declanşată de citirea Scripturii evocă "textura celestă a textului".

Cum se numeşte îngerul Torei?:

- Este Elijah, cel trimis de Dumnezeu, să pogoare asupra studiosului, ca să-i lumineze înţelesurile Torei?;

- Sau este Maghid, cel care nu preexistă, ci prinde fiinţă la adâncirea în studiul Torei ca să o tălmăcească?

Disputa asupra numelui nu are niciun fel de importanţă în raport cu tâlcul mesajului şi funcţiile Scripturii.

Aspiraţia căreia Scriptura îi răspunde (fie ea înnăscută, fie ea insuflată) poate fi propusă drept "textură" a lui Dumnezeu, corespunzător definiţiei noţiunii de "sacru" la Mircea Eliade: "întrerupere" a realităţii cotidiene, prin care ceva din lumea profană semnifică sau devine o manifestare a ceva care transcende această realitate.

Perspectiva propusă pune prima Poruncă din Decalogul ortodox (8) într-o lumină specială:

"6. «Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-am scos din pământul Egiptului, din casa robiei.

7. Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine»". (Deuteronomul:5).

Porunca este temeiul Scriptural pentru refuzul închinării la împăratul roman în ipostaza de zeu - Zeu, Augustus, Cezar (9) - ipostază atestată de inscripţia de pe dinarul roman din timpul lui Iisus, eliberând de sub orice dominaţie pământeană.

De altfel, "Nimeni nu poate să slujească la doi domni" (Matei:6:24 şi Luca:16:13).

Sesizăm că Porunca nu mai semnifică trecerea din robia egipteană, sub un Dumnezeu personal, ci ea trimite la mântuirea care se regăseşte în "text" - dezrobirea absolută, în vederea înălţării spirituale.

Nu este vorba despre alegerea între doi stăpâni, ci de eliberarea de orice stăpân, căci "robul unei aspiraţii" este o altfel de definiţie pentru libertate.

Trecerea din "casa robiei" în "casa libertăţii".

Acesta poate fi înţelesul versetului din Leviticul:25:

"39. Când îţi va sărăci fratele şi ţi se va vinde ţie, să nu-l pui la muncă de rob,

40. Ci să fie el la tine ca simbriaş sau străin şi să-ţi lucreze până la anul jubileu;

41. Iar atunci să se ducă de la tine, şi el şi copiii lui împreună cu el, să se întoarcă în neamul său şi să intre iarăşi în stăpânirea părinţilor săi.

42. Pentru că ei sunt robii Mei, pe care Eu i-am scos din pământul Egiptului";

Robii Mei, adică Robi ai Libertăţii.

Libertate, (dar nu arbitrar), corespunzător ideii de rob al lui Dumnezeu, în care Dumnezeu poate primi numele specific de "Yahweh Yasha" (יַהְוֶה יָשַׁע)/"Dumnezeu Mântuitor" - "Eliberatorul".

Rob al lui Dumnezeu poate să înseamne mai mult decât om liber, poate să înseamne statut sfânt de om liber.

Cu acest înţeles eliberator al primei Porunci a Decalogului, o articulez la teza centrală a Împărăţiei lui Dumnezeu - "Omul are statut de fiinţă spirituală" -, adăugându-i "În deplină libertate", ca teză subalternă şi condiţie.

Cele două teze pot fi unite într-o singură propoziţie - "Omul are statut de fiinţă spirituală în deplină libertate"-, dar sunt două aspecte diferite ale unui proces în progres, care aşteaptă să fie susţinut de norme subordonate.

Împlinirea "Împărăţiei lui Dumnezeu" reclamă libertatea economică - un întreg capitol gata să se integreze: Shmita şi Jubileul, cazuri particulare de Tzedakah.

(Va urma)

Note

(1) "Cabala şi interpretare"/pag. 69/Moshe Idel/Polirom/2004

(2) Filmul "Absent God - Emmanuel Levinas and the Humanism of the Other"/2014/minutul 28:21

(https://www.youtube.com/watch?v=qbGaXEqxSvU)

(3) "Nine Talmudic Readings"/Toward the other"/pag.14-15/Emmanuel Levinas/Indiana University Press/BLOOMINGTON & INDIANAPOLIS/1990)

(4) "Istoria lui Dumnezeu"/pag.239/Karen Armstrong/Nemira/2009

(5) "Text" = La sfârşitul secolului al XIV-lea, "formularea oricărui lucru scris", din franceza veche "texte", franceza nordică veche "tixte" însemnând "text, carte; Evanghelii" (secolul al XII-lea), derivă din latina medievală "textus" însemnând "Sfintele Scripturi, text, tratat" şi în latina târzie însemnând "relatare scrisă, conţinut, caractere utilizate într-un document". Această formaţiune provine din latina "textus" care înseamnă "stil sau textură a unei opere", având sensul literal de "lucru ţesut". Termenul latin se bazează pe forma de participiu trecut a verbului "texere", însemnând "a ţese, a uni, a se potrivi împreună, a împleti, a construi, a fabrica, a construi" (derivat din rădăcina Proto-Indo-Europeană teks- însemnând "a ţese, a fabrica, a face; a face un cadru de nuiele sau paie").

(Online Etimology Dictionary)

(6) "Textură" = La începutul secolului al XV-lea, "reţea, structură", din latinul "textura", însemnând "pânză, textură, structură", derivat din rădăcina verbului "texere" însemnând "a ţese" (din rădăcina Proto-Indo-Europeană ^teks- însemnând "a ţese, a fabrica, a face; a face un cadru de nuiele sau paie"). Sensul de "caracter structural" este înregistrat din anii 1650.

(Online Etimology Dictionary)

(7) Etimologia cuvântului "consacrare" sugerează sfinţirea ca proces colectiv: "A consacra", din latinescul consecrare/"a sfinţi", din con-, com/"împreună" şi sacrare, de la sacr-, sacer/"sacru".

(8) La iudei, cele două versete sunt corespunzătoare primei şi celei de a doua Porunci; la catolici şi luterani, prima Poruncă include şi interdicţia chipului cioplit. Între diversele confesiuni abrahamice, Poruncile sunt distribuite diferit, dar în toate figurează interdicţia "Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine"; într-o formă implicită, ea este prezentă şi în Surah Al-Baqarah:255 din Coran: "Nu este Dumnezeu afară de El, Viul, Veşnicul!" (Coranul, pag. 44/Editura Herald/Bucureşti/2005).

(9) Vezi "d) Supravieţuirea sub ocupaţie străină" din "Ieşirea de sub tutela lui Dumnezeu"MAKE/BURSA/12-15 august 2022.